zesde week in de grote vasten

ZATERDAG  31 MAART

 

 

Lazaroszaterdag

 

O Heer, die ons vandaag deed vooruitzien

naar de lijdensweek,

tevoren met licht omstraald

Door de opwekking van Lazaros,

Help ons de reis van de Vasten te volbrengen.

 

 

lazarus_sm

 

 

 

PALMZONDAG 1 APRIL

 

Nu wij met volharding

De zesde week van de Vasten beginnen

Zingen we de Heer de hymnen toe die dit feest van de palmen verkondigen.

Toezingend Hem die naar Jeruzalem komt

In de heerlijkheid en de macht zijner godheid

Om door zijn dood de dood te vertreden….

 

 

entrance_into_jerusalem_small

 

 

 

Voor de goddelijke diensten in de goede week :

5e zondag in de grote vasten

5e zondag in de Grote Vasten

 

Heilige Maria van Egypte

 

Maria van Egypte

 

 
 
 

 

 

 

 Het feest van de 5e zondag in de vasten wordt     verdrongen door één van de 12 grootste feesten van het Kerkelijk jaar :

 

 

DE BLIJDE BOODSCHAP H.MOEDER GODS

annunciatie

 

Boodschap aan de Heilige Moeder Gods

 


 

 


Het vieren van de zondag

HET VIEREN VAN DE ZONDAG

 

Tegenover het vieren van de Sabbath staat de christelijke viering van de eerste dag van de week. De dag des Heren genoemd (Kuriakon)Het was de dag  van de gedachtenis van de Verrezen Heer ( Apok.1,10 ; 1 Kor.16,1 ; Hand.20,7-12). Heel wat vroege schrijvers verwijzen naar deze bijzondere dag voor Christenen. Bekend is de brief van stadhouder Plinius in het jaar 112, in een brief aan keizer Trajanus : ‘zij (de christenen die waren gevangen genomen) verzekerden mij, dat hun schuld of dwaling alleen maar daarin bestond, dat zij regelmatig op een bepaalde dag voor het aanbreken van de dag bijeenkwamen. Zij zongen dan afwisselend een lied tot Christus als hun God…Daarop gingen ze uit elkaar ; zij kwamen dan weer samen om een maaltijd te houden, een gewone onschuldige maaltijd’.

 

En  Justinus in zijn ‘eerste apologie’ (Justinus was uit Palestina afkomstig en rond 165 in Rome gedood) zegt het volgende :

‘Op de dag die men zondag noemt, komen allen die in steden of op het platteland wonen, bijeen. Bij die gelegenheid worden de geschriften van de apostelen of van de profeten voorgelezen zolang het mogelijk is. Na de voorlezing houdt de voorganger een toespraak waarin hij tot navolging van al dit goede aanspoort en uitnodigt. Hierna gaan we allen staan om gezamenlijk te bidden. Dan worden brood, wijn en water gehaald, en de voorganger spreekt met krachtige stem gebeden en dankzeggingen uit waarmee het volk instemt door met ‘Amen’ te antwoorden. Daarna wordt het geconsacreerde brood uitgedeeld waarvan iedereen zijn deel krijgt. Door de diakens wordt het naar de afwezigen gebracht…….’s Zondags houden wij allen een samenkomst omdat het de eerste dag is waarop God door de verandering van de duisternis en van de oerstof de wereld schiep, en omdat Jezus Christus , onze Verlosser, op deze dag opgestaan is.Want op de dag voor Saturnusdag kruisigde men hem en op de dag na de Saturnusdag, dus op zondag verscheen Hij aan Zijn apostelen en leerlingen’ (Geciteerd in : De bijbel en het Christendom, deel 1, op.cit.p.62).

 

De zondag was in de beginperiode een gewone werkdag. Men moest dus een periode kiezen ofwel ’s morgens vroeg of ’s avonds laat.Aanvankelijk vierde men in de morgen waarschijnlijk een gebedsdienst, en ’s avonds de Eucharistie. De maaltijd in de avond werd al spoedig door de overheid verboden omwille van de meest ongehoorde verhalen die men er hoorde over vertellen. Dan werd de maaltijd dan maar naar de morgen verschoven. Hieruit blijkt hoe belangrijk de zondag was voor de eerste Christenen.

De zondagmorgen-viering van de Eucharistie is algemene traditie in het jaar 150 in Rome (volgens de beschrijving van Justinus (Apol.I,65-67)

 Kris B

Wat is de Proscomidie ?

 DE PROSCOMIDIE

 

In de orthodoxe Kerk wordt de liturgie voorafgegaan door de Proscomidie.

Het is het klaarmaken van het brood en de wijn voor de Goddelijke Liturgie. Waar en wanneer is dit gebruik binnen de Kerk ontstaan ?

 

Tot de 14e eeuw was er nog geen sprake van de proskomidie. De oorsprong ervan is duister, met name de vraag : ‘hoe is men ertoe gekomen  de bereiding van de gaven aan de dienst te laten voorafgaan ?’. ‘Men vermoedt, dat het verdwijnen van de katechumenen en daarmee ook het verdwijnen van hun wegzending een oorzaak zou kunnen zijn. Hierdoor werden woorddienst en tafeldienst één onscheidbaar geheel. Dit maakte het nodig de voorbereiding van de gaven voor de dienst te plaatsen. Deze verplaatsing is in de 8e eeuw overal doorgevoerd, wat niet wil zeggen dat het ritueel van de proskomidi. Toen al vastlag. Dit is pas gebeurd in de 15e-16e eeuw. Is het ook niet mogelijk, dat de allegorische schrifttoepassing tot de proskomidi aanleiding gaf, nl. het bereiden van het paasmaal door de leerlingen ?’ (Geschiedenis van de eredienst…op.cit.p.220).Er, is ook geen bepaalde schrijver ervan bekend. ‘Van groot belang voor de ontwikkeling van de Byzantijnse liturgie met de gaven, de latere proscomedie en de inhoudelijke beleving van de Eucharistie, lijkt de opvatting van théodorus van Mopsueste te zijn, m.n. in zijn mystagogische catechesen. We geven hier enige citaten :

 

(Geschiedenis van de eredienst.. op.cit.pp.93-94 – Vrij uit het frans vertaald door mijzelf)

15…‘Het is dus een offer dat de Bisschop opdraagt ; geen nieuw offer, ook niet zijn eigen offer, maar een gedenken van het daadwerkelijke offer. De bisschop, echter, vervult de hemelse werkelijkheden door middel van tekens en figuren, en het offer  dat hij opdraagt is een manifestatie van deze werkelijkheden. Zijn daden zijn als een beeld van de hemelse liturgie…..18 In afwachting dat we , op een bepaald moment, door de opstanding al deze weldaden mogen ontvangen, hebben wij de plicht van deze werkelijkheden hier beneden te celebreren door bemiddeling van symbolen en figuren. Zo hebben  wij deel, samen met de celebratie van de sacramenten,  aan de hemelse werkelijkheden, en de hoop op hun uiteindelijke vervulling wordt hierdoor bevestigd….19. Wij geloven werkelijk, dat de mensen die gekozen zijn door de goddelijke genade, priesters van het Nieuwe Verbond, en vervuld van de Geest, sacramenteel vervullen wat onze Heer zelf heeft vervuld, en dat Hij nog steeds verder vervult….Inderdaad, het offer dat onze Heer heeft vervuld voor ons door zijn dood is uniek…20. Wij allen dus, op elke plaats en tijd en eeuwigheid, celebreren de herdenking van dit dit zelfde offer….24. Dit sacrament van de eucharistie is een onuitwisbaar teken

van God, gerealiseerd in Christus onze Heer, en door Hem overzien wij alle

gebeurde feiten. Zo, bij het zien van de Bisschop, vertegenwoordigen wij in onze hart Christus, die ons redt en ons het leven geeft door het offer van zichzelf. De diakens doen denken aan de onzichtbare krachten, die de taak hebben bij te dragen aan deze onuitsprekelijke liturgie. Het zijn de diakens die de tekens van het offer op het altaar plaatsen En dit moment sugereert aan de  aanwezigen een ontzaglijke realiteit. 25.Deze symbolen doen ons aan Christus denken, die men begeleidt naar zijn lijden, naar een ander moment, Hij is als het ware uitgestalt op het altaar om geslachtofferd te worden. Wanneer men in de heilige vazen en de kelk de offerande meedraagt, dan is het Christus zelf die opgaat naar zijn lijden….26. En wanneer zij deze gaven aangebracht hebben, plaatsen ze het op het altaar, o
pdat het lijden helemaal zou voltrokken worden. Wij geloven dat Christus, die het lijden heeft ondergaan, geplaatst is op het altaar als in een soort graf.Daarom spreiden de diakens doeken uit over het altaar….’

 

De sacramentele representatie van Jezus’lijden en sterven in het handelen van de Kerk komt in deze citaten duidelijk tot uitdrukking (door middel van de hiërarchie : de bisschop en de diaken).

 

Hier ziet men een goed voorbeeld van de ontwikkeling van een secundaire ritus tot een primaire.

 

De proskomidie in haar huidige vorm wordt een eerste maal vermeld in het manuscript van de Athos (1306).

 

‘Over de proskomedie schreef de gekende theoloog Paul Evdokimov in zijn boek ‘La Prière de l’Eglise d’Orient’ (Collection ‘Approches Oecumeniques’,Salvator,Mulhouse,1966,p.152 – vrij vertaald) : ‘Dit officie is een klein, realistisch, heel gecondenseerd drama, dat de slachting van het lam weergeeft, waarbij in een bondig schema het offer dat zich tijdens de liturgie zal voltrekken duidelijk gesteld wordt. Doorheen het ritueel drama dat zich afspeelt, wordt heel de heilseconomie op mysterievolle wijze overgebracht’ (geciteerd in : een open venster op de Orthodoxe Kerk –Ignace Peckstadt,Averbode 2005)

 Kris B

Over de Consecratie van brood en wijn

DE CONSECRATIE

 

Hoe moeten wij nu de de verandering van brood en wijn in het lichaam van Christus begrijpen ? Vooreerst moeten wij zeggen, dat het niet alléén de instellingswoorden zijn die het belangrijkste element ervan uitmaakt, ook niet de epiclese op zich, maar gans het consecratorisch gebeuren, gans het eucharistisch gebed maakt brood en de wijn tot het Lichaam en Bloed van Christus.De Epiclese bewijst voldoende dat de orthodoxie gelooft dat het brood en de wijn , geen loutere symbolen meer zijn, maar werkelijkheden. Hoe dat gebeurt, dat weet men niet.Dit is een mysterie welke wij niet kunnen doorgronden.Belangrijk is, dat wij dit mysterie , mysterie laten

 

‘Het eucharistisch gebed gebruikt het neutrale woord métabolè’ : verander, maak… Het is waar dat in de XVIIe eeuw enkele orthodoxe auteurs, en zelfs concilies, zoals dat van Jeruzalem in 1672, de latijnse term ‘transsybstantiation’ (in het grieks, metousiosis) hebben gebruikt, alsook het scholastieke onderscheid tussen substantie en accidenten (De middeleeuwse filosofie maakt een onderscheid tussen substantie of essentie (dat wat iets bepaalt, die maakt wat het is) en de accidenten of de kwaliteiten die eigen zijn aan de substantie en die de zintuigen kunnen waarnemen : omvang, gewicht, vorm, kleur, smaak, reuk enz..) De substantie  is iets wat in zichzelf (ens in se) bestaat, maar de accidenten bestaan alleen binnen iets anders (ens in alio). Door dit onderscheid op de eucharistie toe te passen, kwam men tot de leer van de transsubstantiatie. Volgens die leer, is er gedurende de mis, op het moment van de consecratie een verandering van substantie, maar de accidenten blijven wat ze waren. De substantie wordt het lichaam en bloed van Christus, maar de accidenten van

brood en wijn blijven op wonderlijke wijze dezelfde, en waarneembaar voor de

zintuigen). Maar, terzelfdertijd,  voegden de Vaders van Jeruzalem er aan toe dat de verklaring van deze termen niet de manier waarop die verandering gebeurt

bewijst, want dit is een mysterie en moet altijd onbegrijpelijk blijven.

Nochtans, ondanks deze lichte ontkenning hebben vele orthodoxen toch iets gevoeld voor deze latijnse en scholastieke terminologie.In 1838, heeft de Russische Kerk een vertaling laten verschijnen van de acten van Jeruzalem, en het interessant te zien, dat het woord ‘transsubstantiatie’ is behouden, maar dat men, via een vernuftige paragraaf, de technische terminologie van substantie en accidenten heeft vermeden.(zie verder : O.Clement gebruikt een andere terminologie).

Hedendaagse orthodoxe theologen gebruiken nog altijd het woord ‘transsubstantiatie, maar zij leggen de nadruk op twee punten : vooreerst, dat er vele andere woorden legitiem  kunnen gebruikt worden voor de betekenis van de consecratie (zie verder), en  voor hen is  de term transsubstantiatie geen beslissende autoriteit. Vervolgens Het gebruik van deze term betekent geenszins een acceptatie van de Aristotelische filosofie. Het orthodoxe standpunt is duidelijk samengevat in de ‘ontwikkelde catechismus’, geschreven door Philaret, metropoliet van Moscou (1782-1867), en door de russische Kerk is bekrachtigd in 1839 :

 

‘ Vraag : Hoe moeten wij het woord transsubstantiatie begrijpen ? Antwoord :… het woord transsubstantiatie geef geen verklaring over het hoe van de verandering in Lichaam en Bloed van Christus, want niemand, dan God alleen kan di
t begrijpen. Het betekent alleen dat in waarheid, reëel en substantieel het brood tot het echte Lichaam van Onze Heer wordt en de wijn het echte Bloed van de Heer ‘

 

En de catechismus vervolgd met een citaat van Johannes van Damascus :

 

‘Als je zoekt te weten hoe dat gebeurt, volstaat het te weten dat dit door de Heilige Geest is…wij weten niets méér : het woord van God is waar, actief en almachtig, maar onpeilbaar in zijn werken’ (Uit : L’Orthodoxie, l’Eglise des sept conciles – Mgr.Kallistos (Ware),pp.381-382) – Vrije vertaling  door mijzelf.)

 

Olivier Clément gebruikt voor het woord  ‘métabolè’ niet transsubstantiatie, maar ‘transmutatie’ : de gaven zijn getransformeerd, veranderd in het lichaam en bloed van Christus. Hij voegt eraan toe, dat de orthodoxie niet uitlegt, maar belijdt.Het brood en de wijn vinden hun volheid als zijnde geassimileerd door het lichaam van Christus : ze worden getransfigureerd, eerder dan gatranssubstantieerd

 Kris B

         

4e zondag in de vasten

4e zondag in de vasten

 
 
 
johannes climax (99 x 119)

 

 

 

 

Heilige Johannes Klimakos

 

H Johannes klimakos -hemelladder (393 x 589)

 

 

 

De hemelsladder van de H.Johannes Klimakos

 

 

Hier wordt de ‘ladder van het Paradijs’ uitgebeeld, die Johannes Klimakos, abt van het Katherina-klooster in de Sinaï (ca.649) schreef als handleiding voor zijn monniken. Gebaseerd op de Griekse patristiek, de volkswijsheid en de eigen inzichten, heeft hij de 3 treden van de volmaaktheid beschreven. Het illustratief element komt uit Genesis 28,10-19, het verhaal van de Jacobsladder.

 

Johannes staat links, tussen zijn medebroeders, zijn monniken te volgen die moeizaam de ladder opklimmen, geholpen door engelen en gehinderd door kwade elementen (de geesten).

 

Het helledier rechts onderaan spert zijn muil open voor zijn volgend slachtoffer, terwijl Johannes zelf, tot volmaaktheid gekomen, boven op de ladder de zegekroon door Christus wordt opgezet. In de paradijstuin achter de paradijspoort verheugen de leerlingen zich in het hemelse banket.

 

De lichte achtergrond evenals de ritmische groeperingen van kleine figuren, maken deze ikoon tot een aktievolle doch ingetogen mystieke beschouwing. Ze is tevens een aanmaning tot de beschouwers (de monniken) dat de weg lang en moeizaam is maar dat de kracht Gods hen terzijde staat.

A.K

 

De la mort et de la Résurrection

 

 

DE LA MORT ET DE LA RÉSURRECTION
par Mgr Kallistos Ware

LES PORTES ROYALES S’OUVRENT !

Dans le culte de l’Église russe orthodoxe, pendant les prières qui précèdent le début de la Liturgie eucharistique, les portes centrales de l’iconostase restent fermées. Quand la Divine Liturgie proprement dite commence, les portes s’ouvrent, le sanctuaire se révèle et le célébrant chante la bénédiction initiale. C’est ce moment, essentiel, que le prince Eugène Troubetskoï (1863-1920), philosophe religieux russe, évoqua dans ses dernières paroles sur son lit de mort : « Les portes royales s’ouvrent ! La grande Liturgie va commencer. » Pour lui, la mort n’était pas une porte qui se ferme, mais une porte qui s’ouvre ; pas une fin, mais un commencement. À l’instar des premiers chrétiens, il a vu le jour de sa mort comme le jour de sa naissance.

Notre existence humaine peut être comparée à un livre. La plupart des gens considèrent leur vie ici-bas comme le texte réel, l’histoire principale ; ils voient la vie future – pour autant, bien sûr, qu’ils croient à sa réalité – comme un simple appendice. L’attitude chrétienne authentique est exactement l’inverse. Notre vie présente n’est en réalité pas plus que la préface, l’introduction du livre ; la vie future constitue en revanche l’histoire principale. Le moment de la mort n’est pas la conclusion du livre, mais le commencement du premier chapitre.

Sur ce point final, qui est en réalité un départ, il convient de rappeler deux choses, si évidentes qu’on les oublie facilement. D’abord, la mort est un fait inévitable et certain. Ensuite, la mort est un mystère. Il nous faut donc la voir avec des sentiments opposés ; avec sobriété et réalisme d’un côté, crainte et émerveillement de l’autre.

Dans cette vie, il n’y a qu’une seule chose dont nous pouvons être sûrs : nous allons tous mourir – à moins que le second avènement du Christ ne survienne avant. La mort est le seul événement déterminé, inévitable, auquel l’homme doit s’attendre. Et si j’essaie de l’oublier, de me cacher son caractère inéluctable, je ne peux être que perdant. Le vrai humanisme est inséparable de la conscience de la mort ; c’est seulement en affrontant et en acceptant la réalité de ma mort à venir que je peux devenir authentiquement vivant. Comme l’a observé D. H. Lawrence : « Sans le chant de la mort, le chant de la vie est fade et ridicule. » En ignorant la dimension de la mort, nous privons la vie de sa vraie grandeur.

Le métropolite Antoine de Souroge l’a dit avec force : « La mort est la pierre d’angle de notre attitude envers la vie. Ceux qui ont peur de la mort ont peur de la vie. Il est impossible de ne pas avoir peur de la vie avec toute sa complexité et tous ses dangers si on a peur de la mort. (…) Si nous avons peur de la mort, nous ne serons jamais prêts à prendre le risque ultime ; nous passerons notre vie d’une manière lâche, prudente et timide. Ce n’est qu’en regardant la mort en face, en lui donnant un sens, en déterminant la place qui lui revient et la nôtre par rapport à elle, que nous serons capables de vivre sans crainte et jusqu’au bout de nos possibilités » (1).

Cependant, notre réalisme et notre détermination à donner un sens à la mort ne devraient pas nous amener à réduire la seconde vérité : le caractère mystérieux de la mort. Malgré tout ce que peuvent nous dire nos différentes traditions religieuses, nous ne comprenons quasiment rien de « ce pays inconnu dont ne revient aucun voyageur… » Il est vrai, comme le fait remarquer Hamlet, que la crainte de la mort « embarrasse la volonté » . Nous devons résister à la tentation de chercher trop loin et d’en dire trop. Il ne faut pas banaliser la mort. C’est un fait inéluctable et certain, mais c’est aussi la grande inconnue.

Saint Isaac le Syrien (VIIe s.) exprime très bien l’attitude de réalisme sobre qu’il convient de garder devant la mort : « Mets dans ton coeur, ô homme, la pensée que tu dois partir, en ne cessant de te dire :

‘Voici, l’ange qui vient me chercher est à la porte. Pourquoi suis-je ici à ne rien faire ? Mon départ est pour toujours ; il n’y aura pas de retour.’ Passe la nuit dans cette réflexion ; médite sur cette pensée tout le jour durant. Et quand le moment du départ vient, accueille-le avec joie, en disant : ‘Viens en paix ! Je savais que tu allais venir et je n’ai rien négligé de ce qui pourrait m’être utile en chemin » (2).

Sur la place de la mort dans notre vie et notre position face à elle, il convient de bien garder à l’esprit trois choses. D’abord, la mort est plus proche de nous que nous ne l’imaginons. Ensu
ite, elle est profondément non naturelle, contraire au plan divin tout en étant, cependant, un don de Dieu. Enfin, elle est une séparation qui n’est pas séparation.

VIE – MORT, MORT – VIE

La mort n’est pas simplement un événement lointain qui viendrait conclure notre existence terrestre ; c’est une réalité bien présente, qui se poursuit sans cesse autour de nous et en nous. « Chaque jour je suis à la mort » , dit saint Paul (1 Co 15,31) ; « Le temps de la mort est chaque instant » , renchérit T.S. Eliot. Tout ce qui vit est une forme de mort ; nous mourons tout le temps. Mais dans cette expérience quotidienne de la mort, chaque mort est suivie d’une nouvelle naissance : toute mort est aussi une forme de vie. La vie et la mort ne sont pas contraires ; elles ne s’excluent pas mutuellement, mais elles s’entrelacent. Toute notre existence humaine est un mélange de mort et de résurrection. « Pour gens qui vont mourir, et nous voilà vivants » (2 Co 6,9). Notre voyage sur cette terre est une pâque incessante, une traversée continuelle de la mort vers une nouvelle vie. Entre notre naissance initiale et notre mort finale, tout le cours de notre existence est constitué d’une série de » petites » morts et naissances.

Chaque fois que nous nous endormons, la nuit venue, c’est un avant-goût de la mort ; chaque fois que nous nous réveillons, le matin suivant, c’est comme si nous ressuscitions d’entre les morts. Une bénédiction juive dit : « Béni sois-tu, ô Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers, qui recrée ton monde chaque matin. » Il en va de même pour nous : chaque matin, quand nous nous réveillons, nous sommes comme recréés. Peut-être notre mort ultime sera-t-elle, de la même manière, une » re-création, » un endormissement suivi d’un réveil. Nous n’avons pas peur de nous endormir chaque nuit, parce que nous savons que nous allons nous réveiller une fois de plus le lendemain matin. Ne pouvons-nous pas avoir la même confiance envers notre ultime endormissement dans la mort ? Ne pourrions-nous pas nous attendre à nous réveiller, recréés, dans l’éternité ?

Ce modèle vie-mort apparaît aussi, un peu différemment, dans le processus de notre croissance. À chaque étape, quelque chose en nous doit mourir pour que nous puissions passer à l’étape suivante de la vie. Le passage du nourrisson à l’enfant, de l’enfant à l’adolescent, de l’adolescent à l’adulte mûr, implique à chaque fois une mort intérieure pour permettre la naissance de quelque chose de nouveau. Et ces transitions, en particulier celle de l’enfance à l’adolescence, peuvent être sources de crise, parfois même très douloureuses. Mais si, à un point ou à un autre, nous refusons cette nécessité de mourir, alors nous ne pouvons nous développer et devenir de vraies personnes. Comme l’écrit George MacDonald dans son roman Lilith, « Vous serez mort tant que vous refuserez de mourir. » C’est justement la mort du vieux qui rend possible l’émergence du neuf en nous ; sans la mort, il ne saurait y avoir de vie nouvelle.

Si devenir adulte est une forme de mort, il en va de même pour le départ, la séparation d’avec un lieu ou une personne que nous avons aimés. Ces séparations sont nécessaires dans notre croissance continue vers la maturité. À moins d’avoir un jour le courage de quitter notre environnement familier, de nous séparer de nos amis actuels et de forger de nouveaux liens, nous ne réaliserons jamais tout ce que nous avons en nous, notre véritable potentiel. En nous accrochant trop longtemps à l’ancien, nous refusons l’invitation à découvrir ce qui est neuf. Pour reprendre les mots de Cecil Day Lewis : « L’individuation commence par un départ, et c’est en lâchant prise qu’on témoigne de l’amour. »

Une autre sorte de mort que nous avons tous à affronter un jour est l’expérience du rejet. Rejet, par exemple, lorsque nous postulons pour un emploi – combien de jeunes en fin de scolarité ou d’universitaires diplômés doivent aujourd’hui passer par cette forme particulière de mort ! Rejet aussi dans l’amour. Quelque chose meurt effectivement en nous lorsque nous découvrons que notre amour reste sans réponse, et que quelqu’un d’autre est préféré à notre place. Et pourtant, même cette mort peut être source de vie nouvelle. Pour de nombreux jeunes, l’échec amoureux est précisément le début de la maturation, leur initiation à la vie d’adulte. Le deuil, la perte d’un être aimé, implique également une mort dans le coeur de celui qui reste. Nous avons l’impression qu’une part de nous-mêmes n’est plus, que nous avons été amputés d’un membre. Le deuil, pourtant, lorsqu’il est affronté et accepté intérieurement, rend chacun de nous plus authentiquement vivant qu’auparavant.

Pour nombre de croyants, la mort de la foi – la perte de nos certitudes (du moins apparentes) les plus profondes sur Dieu et le sens de l’existence – est presque aussi traumatisante que la perte d’un ami ou d’un conjoint. Mais cela aussi est une expérience de mort-vie par laquelle nous devons passer pour que notre foi mûrisse. La foi authentique est un dialogue permanent avec le doute. Dieu dépasse infiniment tout ce que nous pouvons dire de lui ; nos concepts mentaux sont des idoles qui doivent être brisées. Pour être pleinement vivante, notre foi doit continuellement mourir.

Dans tous ces cas, il se trouve que la mort n’a pas un caractère destructif, mais créatif. C’est de la mort que vient la résurrection. Une chose qui meurt est une chose qui naît à la vie. La mort qui survient à la fin de notre vie terrestre
n’est-elle pas du même ordre ? N’est-elle pas la plus ultime et la plus formidable mort-résurrection parmi toutes celles que nous avons connues depuis notre naissance ? Loin d’en être totalement coupée, la mort est l’expression plus vaste et plus complète de tout ce que nous avons vécu au cours de notre vie. Si les petites morts par lesquelles nous avons dû passer nous ont conduits à chaque fois au-delà, vers une résurrection, pourquoi cela ne serait-il pas vrai aussi du grand moment de la mort, lorsqu’il est temps pour nous de quitter ce monde ?

Mais ce n’est pas tout. Pour les chrétiens, ce modèle de mort-résurrection répété à l’infini dans notre vie, prend son sens le plus profond dans la vie, la mort et la résurrection de notre Sauveur Jésus Christ. Notre propre histoire doit être comprise à la lumière de son histoire, que nous célébrons chaque année pendant la Semaine sainte, mais aussi chaque dimanche dans la Liturgie eucharistique. Toutes nos petites morts et résurrections sont unies, à travers l’histoire, à sa mort et résurrection définitives, nos petites pâques sont élevées et réaffirmées dans sa grande Pâque. La mort du Christ, selon la liturgie de saint Basile, est une « mort créatrice de vie » . Sûrs de son exemple, nous croyons que notre propre mort peut aussi être « créatrice de vie » . Le Christ est notre précurseur et nos prémices. Ainsi que l’Église orthodoxe l’affirme la nuit de Pâques, dans l’homélie attribuée à saint Jean Chrysostome (IVe s.) : « Que nul ne craigne la mort, car celle du Sauveur nous en a délivrés ; il l’a fait disparaître après l’avoir subie. (…) Le Christ est ressuscité, et voici que règne la vie. Le Christ est ressuscité, et il n’est plus de mort au tombeau » (3).

LA MORT EST A-NORMALE

La mort est donc notre compagne tout au long de notre vie, comme une expérience quotidienne permanente, répétée à l’infini. Pourtant, aussi familière qu’elle soit, elle reste profondément non naturelle. La mort n’appartient pas au dessein pré-éternel de Dieu pour sa création. Dieu nous a créés, non pas pour que nous mourions, mais pour que nous vivions. Plus encore, il nous a créés comme une unité indivisible. D’un point de vue juif et chrétien, la personne humaine doit être vue en termes complètement holistiques : nous ne sommes pas une âme emprisonnée temporairement dans un corps et qui aspire à s’en échapper, mais une totalité intégrée qui embrasse le corps et l’âme. Cari Gustav Jung avait raison d’insister sur ce qu’il appelle la « vérité mystérieuse » : » L’esprit est le corps vivant vu de l’intérieur, et le corps est la manifestation extérieure de l’esprit vivant – les deux étant vraiment un. » En tant que séparation du corps et de l’âme, la mort est par conséquent une violente atteinte à l’unité de notre nature humaine.

Si la mort est quelque chose qui nous attend tous, elle est aussi profondément a-normale. Elle est monstrueuse et tragique. Devant la mort de nos proches et notre propre mort, quel que soit notre réalisme, nos sentiments de désolation, d’horreur et même d’indignation sont justifiés : « N’entrez pas doucement dans cette bonne nuit-là. Ragez, tempêtez contre l’agonie de la lumière » , dit le poète Dylan Thomas. Jésus lui-même a pleuré devant le tombeau de son ami Lazare (Jn 11,35) ; et au jardin de Gethsémani, il était rempli d’angoisse devant la perspective, imminente, de sa propre mort (Mt 26,38). Saint Paul considère la mort comme un « ennemi à détruire » (1 Co 15,26) et il la lie étroitement au péché : « L’aiguillon de la mort, c’est le péché » (1 Co 15,56). C’est parce que nous vivons tous dans un monde déchu —un monde distordu, désuni, fou, écrasé – que nous allons mourir.

Pourtant, si la mort est tragique, elle est aussi, en même temps, une bénédiction. Bien qu’elle ne fasse pas partie du plan divin, elle n’en est pas moins un don de Dieu, une expression de sa miséricorde et de sa compassion. Pour nous humains, vivre sans fin dans ce monde déchu, captif à jamais du cercle vicieux de l’ennui et du péché, eût été un destin terrible et insupportable. C’est pourquoi Dieu nous a offert une échappatoire. Il défait l’union de l’âme et du corps, afin de pouvoir ensuite les recréer, les réunir lors de la résurrection des corps au dernier jour, et les ramener ainsi à la plénitude de la vie. Il est comme le potier qu’observait le prophète Jérémie : « Je descendis chez le potier, et voici qu’il travaillait au tour. Mais le vase qu’il fabriquait fut manqué, comme cela arrive à l’argile dans la main du potier. Il recommença et fit un autre vase, ainsi qu’il paraissait bon au potier » (Jr 18,4-5). Le potier divin pose sa main sur le vase de notre humanité, abîmé par le péché, et il le brise pour pouvoir le refaçonner sur son tour et lui rendre sa gloire initiale. La mort, en ce sens, est ainsi l’instrument de notre restauration. Comme le chante l’Église orthodoxe dans son service funèbre : « Jadis tu m’as tiré du néant pour me former à l’image de Dieu, mais j’ai transgressé ta loi et tu m’as fait retourner à la glaise dont tu m’avais créé ; vers ta ressemblance fais-moi revenir maintenant et restaure ma première beauté » (4). Dans l’épitaphe qu’il avait composée pour lui-même, Benjamin Franklin écrivait : « Ci-gît le corps de Benjamin Franklin, imprimeur, pareil à la couverture d’un vieux livre, usé dan
s son contenu et dépouillé de ses lettres et de ses ors : il nourrit les vers ! L’oeuvre pourtant ne sera pas perdue, car, comme il le croyait, elle réapparaîtra dans une édition nouvelle et plus belle encore, corrigée et amendée par son Auteur ! »

Il y a donc une dialectique dans notre attitude envers la mort : mais les deux approches, finalement, ne sont pas contradictoires. Nous voyons la mort comme non naturelle, a-normale, contraire au plan originel du Créateur, et nous nous révoltons contre elle avec douleur et désespoir. Mais nous la considérons aussi comme une part de la volonté divine, une bénédiction et non une punition. Elle est aussi une issue à notre impasse, un moyen de la grâce, la porte vers notre re-création. C’est notre voie de retour. Pour citer à nouveau le service funèbre orthodoxe : « Je suis la brebis perdue : rappelle-moi, ô mon Sauveur, et sauve-moi. » Nous nous approchons donc de la mort avec empressement et espoir, disant avec saint François d’Assise : «  Que mon Seigneur soit loué pour notre soeur, la mort corporelle »  ; car à travers cette mort corporelle, le Seigneur rappelle à lui l’enfant de Dieu. Au-delà de leur séparation dans la mort, l’âme et le corps seront réintégrés lors de la résurrection finale.

Cette dialectique apparaît clairement dans le déroulement des funérailles orthodoxes. Rien n’est fait pour essayer d’occulter la pénible et choquante réalité de la mort. Le cercueil reste ouvert, et c’est souvent un moment poignant quand les familles et les amis s’approchent les uns après les autres pour donner le dernier baiser au défunt. Pourtant, en même temps, en de nombreux endroits, il est d’usage de porter non pas des vêtements noirs, mais blancs, les mêmes que l’on porte pour l’office de la Résurrection pendant la nuit pascale : car le Christ, ressuscité des morts, appelle les chrétiens défunts à partager sa propre résurrection. Il n’est pas interdit de pleurer à un enterrement ; c’est même plutôt sage, car les larmes peuvent agir comme un baume et la blessure est plus profonde quand la peine est refoulée. Mais il ne faut pas nous désoler « comme les autres, qui n’ont pas d’espérance » (1 Th 4,13). Notre affliction, quelque déchirante qu’elle soit, n’est pas désespérée ; car, comme nous le confessons dans le Credo, nous attendons « la résurrection des morts et la vie du siècle à venir. »

COMMUNION DANS LE CHRIST

Enfin, la mort est une séparation qui n’est pas séparation. La tradition orthodoxe attache la plus grande importance à ce point. Les vivants et les défunts appartiennent à une seule famille. L’abîme de la mort n’est pas infranchissable, puisque nous pouvons tous nous retrouver autour de l’autel de Dieu. L’écrivain russe Iulia de Beausobre (1893-1977) disait : « L’Église (…) est le point de rencontre des morts, des vivants et de ceux encore à naître qui, s’aimant les uns les autres, se réunissent autour du roc de l’autel pour proclamer leur amour de Dieu » (5). C’est aussi ce que dit un autre auteur russe, le prêtre missionnaire Macaire Gloukharev (1792-1847) dans une lettre à un fidèle en deuil : « En Christ nous vivons, nous nous mouvons et nous existons. Vivants et morts, tous nous sommes en lui. Il serait plus juste de dire : nous sommes tous vivants en lui, et il n’y a pas de mort. Notre Dieu n’est pas un Dieu des morts, c’est le Dieu des vivants. C’est votre Dieu, c’est le Dieu de la défunte. Il n’y a qu’un Dieu, et vous êtes unis dans l’Unique. Seulement, vous ne pourrez pas vous voir pendant quelque temps, pour que la rencontre future soit plus joyeuse. Alors plus personne ne vous enlèvera votre joie. Mais même maintenant vous vivez ensemble ; seulement elle est allée dans une autre chambre et a fermé la porte… L’amour spirituel ignore la séparation visible » (6).

Comment peut-on maintenir cette communion permanente ? Il y a d’abord un faux chemin, que certains ont trouvé attirant, mais que la tradition orthodoxe rejette absolument. Non, la communion entre les vivants et les morts ne saurait être le fait de pratiques relevant du spiritisme ou de la nécromancie. Dans un christianisme authentique, il ne saurait y avoir place pour des techniques visant à communiquer avec les morts comme le recours aux médiums par exemple. En effet, ces pratiques sont extrêmement dangereuses ; elles exposent souvent ceux qui s’y adonnent à des forces démoniaques. Le spiritisme est aussi l’expression d’une curiosité illégitime, du genre de celui qui essaye de regarder ce qui se passe derrière une porte fermée par le trou de la serrure. Comme le dit le Père Alexandre Eltchaninoff (1881-1934) : « Nous devons humblement admettre l’existence du Mystère, et ne pas essayer de faire le tour par l’escalier de service pour écouter aux portes » (7)

Cela dit, et les vies des saints nous l’apprennent, il y a certainement des cas où les morts communiquent directement avec les vivants, que ce soit dans les rêves ou à travers des visions. Mais, de notre côté, nous ne devons pas essayer de forcer ces contacts. Tout artifice visant à manipuler les morts est contraire à la conscience chrétienne. La communion qui nous unit aux morts ne se situe pas au niveau psychique, mais au niveau spirituel et le lieu où nous nous rencontrons n’est pas un salon, mais la table eucharistique. Le seul fondement légitime de notre communion avec les morts est la communion dans la prière, surtout dans la célébration de la Divine Liturgie. Nous prions pour eux, et en même temps, nous sommes sûrs qu’ils prient pour nous ; et c’est par cette intercession mutuelle que nous sommes réunis, au-delà des frontières de la mort, dans un lien d’unité ferme et indéfectible.

Prier pour les morts n’est pas, pou
r les chrétiens orthodoxes, un simple plus, à option ; c’est au contraire un élément accepté et invariable de notre culte quotidien. Les prières que nous disons sont multiples : « Abîme de sagesse qui aimes les hommes et diriges toutes choses en vue du salut, unique Créateur dont chacun reçoit ce qui lui convient, accorde le repos, Seigneur, aux âmes de tes serviteurs, car leur espérance repose en toi, notre Auteur, notre Créateur et notre Dieu. » Aussi : « Fais reposer parmi les saints, ô Christ, les âmes de tes serviteurs, en un lieu d’où sont absents la peine, la tristesse, les gémissements, mais où se trouve la vie éternelle. » Et encore : « Accorde, Seigneur, à tes serviteurs le repos et place-les dans le Paradis, là où les choeurs des justes et des saints brillent comme des astres lumineux ; donne-leur, Seigneur, le repos en effaçant tous leurs péchés. » Parmi ces prières, certaines ont un ton plus sombre ; elles nous rappellent la possibilité d’une séparation éternelle d’avec Dieu : « Du feu qui ne s’éteint, des ténèbres sans clarté, des grincements de dents, du ver qui ronge incessamment et de toute affliction sauve, Seigneur, tous les fidèles défunts. »

Cette intercession pour les morts n’a pas de limites rigides. Pour qui prions-nous ? Stricto sensu, dans les célébrations liturgiques publiques, les règles orthodoxes n’autorisent les prières nominatives que pour ceux qui sont morts dans la communion visible avec l’Église. Mais il y a des cas où nos prières sont beaucoup plus larges. Aux vêpres du dimanche de Pentecôte, des prières sont dites même pour ceux qui sont en enfer : « Toi qui en cette fête éminemment parfaite et salutaire as daigné recevoir nos prières d’intercession pour ceux que retiennent les enfers, et qui nous a donné grandement l’espérance de te voir accorder aux défunts la délivrance des afflictions qui les accablent et leur soulagement… » (8).

Quelle est la base doctrinale de cette prière constante pour les morts ? Comment se justifie-t-elle du point de vue théologique ? La réponse à ces questions est extrêmement simple et directe. La base, c’est notre solidarité dans l’amour mutuel. Nous prions pour les morts parce que nous les aimons. L’archevêque anglican William Temple appelle de telles prières « le ministère de l’amour »  ; et il affirme dans des mots que tout chrétien orthodoxe serait heureux de faire siens : « Nous ne prions pas pour eux parce que Dieu les négligera si nous ne le faisons pas. Nous prions pour eux parce que nous savons qu’il les aime et en prend soin, et nous demandons le privilège d’unir notre amour pour eux à celui de Dieu. » Et comme le dit Pusey : « Le refus de prier pour les morts est une pensée si froide, si contraire à l’amour, que pour cette seule raison, elle doit être fausse. »

À partir de là, aucune autre explication ou justification de la prière pour les défunts n’est nécessaire ou même possible. Une telle prière est simplement l’expression spontanée de notre amour les uns pour les autres. Ici, sur terre, nous prions pour les autres ; pourquoi ne pas continuer à prier pour eux après leur mort ? Ont-ils cessé d’exister, au point que nous devrions cesser d’intercéder pour eux ? Vivants ou morts, nous sommes tous membres de la même famille ; ainsi, vivants ou morts, nous intercédons les uns pour les autres. Dans le Christ ressuscité, il n’y a pas de séparation entre les morts et les vivants ; comme le dit le Père Macaire Gloukharev : » Nous sommes tous vivants en lui, et il n’y a pas de mort. » La mort physique ne peut défaire les liens de l’amour et de la prière mutuels qui nous unissent tous dans un seul et même Corps.

Bien sûr, nous ne comprenons pas exactement comment une telle prière profite aux défunts. De même, quand nous prions pour des vivants, nous ne pouvons expliquer comment cette intercession peut les aider. Nous savons de notre propre expérience que la prière pour notre prochain est efficace, et nous continuons donc à la pratiquer. Toutefois, qu’elles soient offertes pour les vivants ou pour les morts, ces prières agissent d’une manière qui reste mystérieuse. Nous sommes incapables de pénétrer l’interaction exacte entre l’acte de la prière, le libre arbitre d’une autre personne, la grâce et la prescience de Dieu. Quand nous prions pour les défunts, il nous suffit de savoir que leur amour de Dieu continue de grandir et qu’ils ont ainsi besoin de notre soutien. Laissons le reste à Dieu.

Si nous croyons véritablement que nous bénéficions d’une communion ininterrompue et permanente avec les morts, nous aurons soin de parler d’eux, dans la mesure du possible, au présent et non pas au passé. Nous ne dirons pas « nous nous aimions » , « elle m’était si chère » , « nous étions si heureux ensemble » , mais nous dirons « nous nous aimons toujours – maintenant plus qu’avant » , « elle m’est plus chère que jamais » , « nous sommes si heureux ensemble. » Je connais une dame russe, membre de la communauté d’Oxford, qui refuse obstinément qu’on la qualifie de veuve. Bien que son mari soit décédé depuis plusieurs années, elle ne cesse de dire « je suis son épouse, pas sa veuve. » Et elle a raison.

Si nous apprenons à parler des morts de cette manière, au présent et non au passé, cela pourra nous aider à mieux gérer un problème qui est souvent source d’angoisse pour beaucoup de gens. Il arrive que, bien trop facilement, nous remettions à plus tard la recherche d’une réconciliation avec quelqu’un dont nous nous sommes éloignés. Et la mort survient, avant que nous ayons pu nous pardonner l’un l’autre. Dans un remords amer, nous sommes tentés de nous dire « trop tard, trop tard, la possibilit&ea
cute; a disparu pour toujours, il n’y a plus rien à faire. » Mais nous nous trompons totalement, car il n’est pas trop tard. Ce jour-là, nous pouvons en effet rentrer à la maison, et dans notre prière vespérale, nous adresser directement à l’ami disparu avec lequel nous étions brouillés. Utilisant les mêmes mots que s’il était toujours vivant et présent, en face de nous, nous pouvons demander son pardon et réaffirmer notre amour. Et à partir de cet instant, notre relation mutuelle sera changée. Sans voir son visage ni entendre sa réponse, sans savoir comment nos paroles vont l’atteindre, nous sentons dans notre coeur que lui et nous avons opéré un nouveau départ. Il n’est jamais trop tard pour recommencer.

LA RÉSURRECTION DES CORPS

Reste la question, souvent posée et impossible à résoudre dans l’état de nos connaissances, de la résurrection des corps. Nous avons dit que la personne humaine avait à l’origine été créée par Dieu comme une unité indivisible du corps et de l’âme, et que nous attendions, au-delà de leur séparation par la mort physique, leur réunification ultime au dernier jour. Une anthropologie holistique nous amène à croire, non pas simplement à l’immortalité de l’âme, mais à la résurrection du corps. Puisque le corps est partie intégrante de la personne humaine totale, toute immortalité pleinement personnelle doit impliquer aussi bien le corps que l’âme. Quelle est, dans ce cas, la relation entre notre corps actuel et le corps de notre résurrection dans le siècle à venir ? Lors de la résurrection, aurons-nous le même corps que maintenant ou un corps nouveau ?

La meilleure réponse est peut-être celle-ci : le corps sera simultanément le même et un autre. Les chrétiens comprennent parfois la résurrection des corps d’une manière simpliste et étroite. Ils imaginent que les éléments matériels constitutifs du corps, qui ont été dissous et dispersés par la mort, seront d’une certaine manière rassemblés au jour du Jugement dernier, de sorte que le corps reconstitué contiendra exactement les mêmes fragments minuscules de matière qu’auparavant.

Mais ceux qui affirment une continuité entre notre corps actuel et notre corps au dernier jour n’ont pas nécessairement une vision aussi littérale des choses. Saint Grégoire de Nysse, par exemple, dans La création de l’homme et De l’âme et de la résurrection, propose une approche plus avisée et imaginative. L’âme, pour lui, confère au corps une forme distincte (eidos) ; elle marque le corps d’une empreinte ou d’un sceau particuliers, imposés non pas de l’extérieur mais de l’intérieur. C’est par cette empreinte que le corps exprime le caractère ou l’état spirituel intérieur de la personne. Au cours de notre vie ici-bas, les constituants physiques de notre corps changent plusieurs fois ; mais dans la mesure où la forme imprimée par l’âme possède une continuité qui n’est pas affectée par ces altérations physiques, on peut vraiment dire que notre corps reste le même. Il y a une authentique continuité corporelle, puisqu’il y a une continuité dans la forme donnée à l’âme. Comme le dit C.S. Lewis : « Ma forme reste une, bien que la matière dont elle est faite change continuellement. Je suis, à cet égard, comme la courbe d’une chute d’eau. »

Lors de la résurrection finale, poursuit saint Grégoire, l’âme va marquer notre corps ressuscité du même sceau qu’il avait durant cette vie. Il n’est pas nécessaire que les mêmes fragments soient rassemblés ; le même sceau suffit pour que le corps soit le même. Entre notre corps présent et notre corps ressuscité, il y aura, en effet, une véritable continuité, qu’il ne faut cependant pas interpréter d’une manière trop naïvement matérialiste.

Cela dit, si le corps en ce sens reste le même dans la résurrection, il sera également différent. Comme le dit saint Paul : « On est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel » (1 Co 15,44). « Spirituel » , ici, ne doit pas être pris au sens de « non matériel » . Le corps ressuscité sera toujours un corps matériel, mais, en même temps, il sera transformé par le pouvoir et la gloire de l’Esprit, et ainsi libéré de toutes les limites de la matérialité telles que nous les connaissons maintenant. Pour l’instant, nous ne connaissons le monde matériel et nos propres corps matériels que dans leur état de chute ; concevoir les caractéristiques que la matière possèdera dans un monde non déchu est largement au-delà des pouvoirs de notre imagination.

Nous ne pouvons que faiblement deviner la transparence et la vitalité, la légèreté et la sensibilité dont notre corps ressuscité, à la fois matériel et spirituel, sera revêtu dans le siècle à venir. Comme l’écrit saint Ephrem le Syrien (+ 373) : « Regarde cet individu en qui avait fait sa demeure une légion de diables : on ignorait qu’ils s’y trouvaient car leur armée était bien plus ténue et subtile que l’âme. Et tout entière, en un seul corps, cette armée a pu résider. Or, ils sont cent fois plus ténus et cent fois aussi plus subtils, les corps des justes qui se lèvent au jour de la résurrection. Et ils sont à la ressemblance d’un esprit qui serait capable de croître et grandir à sa guise, de se tasser et rétrécir. Rétréci, il est en un lieu et
agrandi, il est partout. (…) Combien alors le Paradis (qu’il soit loué !) suffira-t-il plus encore à tous ces esprits, dont la substance est si subtile que même les pensées ne peuvent réussir à les percevoir » (9).

C’est là peut-être la meilleure description que nous puissions espérer de la gloire de la résurrection. Laissons le reste au silence. « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté » (1 Jn 3,2). Deux semaines avant sa mort, on demandait à Ralph Vaughan Williams ce que la vie future signifiait pour lui. Il répondit : « Musique, musique. Mais dans le monde à venir, je ne ferai pas de la musique, avec toutes les difficultés et les déceptions que cela implique. Je serai musique. » « Vous êtes la musique tant que la musique dure » , écrit T.S. Eliot. Et dans les cieux, la musique est éternelle.

NOTES

1. Sobornost, » On Death » , 1:2, 1979, p. 8.
2. Oeuvres spirituelles, » 34e discours » , Desclée de Brouwer, 1981, p. 215 (texte modifié sur la base de la traduction anglaise effectuée directement à partir du syriaque par le Monastère de la Sainte Transfiguration, Boston, Massachusetts, 1984, p. 315).
3. Pentecostaire, t.1, Collège grec de Rome, 1978, pp. 21-22.
4. Grand Euchologe et Arkhiératikon, Diaconie apostolique, 1992, p. 212.
5. Creative Suffering, Londres, 1940, p. 44.
6. 5. Tyszkiewicz et Dom Th. Belpaire, Écrits d’ascètes russes, Éditions du Soleil Levant, 1957, p. 104.
7. Ecrits spirituels, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 29), 1979, p. 42.
8. Pentecostaire, t.2, Collège grec de Rome, 1978, pp. 249-50.
9. » La Harpe de l’Esprit » , in Sebastian Brock, L’Oeil de Lumière, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 50), pp. 222-223.

Extrait du livre Le royaume intérieur, Cerf/Le Sel de la Terre, 1993.
Traduit de l’anglais par Lucie et Maxime Egger.